Por
Gustavo Santiago
| Para LA NACION 25-5-12
En pleno apogeo del relativismo, persistió en el estudio del ser y la verdad; cuando se puso de moda el pensamiento light,
continuó escribiendo tratados de seiscientas páginas. A los 75 años,
Alain Badiou -que recientemente fue distinguido por las universidades de
San Martín y Córdoba- afirma que el legado de Platón está más vivo que
nunca y analiza lo que hoy se puede entender por política, a la luz de
la actualidad europea y latinoamericana
En los pasillos de la Universidad Nacional de San
Martín se contaba, en estos días, que cuando le preguntaron a Alain
Badiou si podría sostener la apretada agenda de actividades que lo
aguardaba en Buenos Aires y Córdoba, el filósofo respondió: "No hay
problemas. Soy una suerte de Mick Jagger de la filosofía". La
comparación no es descabellada. No sólo por la vitalidad que a los 75
años es capaz de exhibir Badiou al disertar durante varias horas ante un
auditorio colmado, para luego concentrarse en una entrevista o en una
sesión fotográfica. Con el Stone comparte, además, el hecho de ser uno
de los más grandes en su disciplina; alguien que ha compartido cartel
con figuras de renombre durante buena parte del siglo XX habiéndolas
sobrevivido. Badiou fue discípulo de Jean-Paul Sartre, de Louis
Althusser, de Jacques Lacan. Rivalizó, entre muchos otros, con Jacques
Derrida, con Richard Rorty y, especialmente, con Gilles Deleuze. Su
conciencia del lugar que ocupa en la filosofía contemporánea se pondrá
de manifiesto hacia el final de esta entrevista cuando, precisamente
hablando de Deleuze, diga con una sonrisa plena de satisfacción: "Él fue
el gran filósofo de la vida; yo soy el gran filósofo del concepto".
Badiou es un típico filósofo moderno. En sus textos
todo está perfectamente ordenado, desde los cimientos hasta los pisos
más elevados; todo se apoya en un fundamento sólido y cada paso responde
a una rigurosa argumentación. Poco le importó que, durante las últimas
décadas del siglo XX, cuando floreció el discurso posmoderno, lo
tildaran de "anticuado".
Él insistió hablando de temas como el ser, la
verdad (la verdad universal, en la que no hay ningún lugar para el
relativismo), el sujeto, la revolución, la razón. En pleno imperio del
pensamiento
light él continuó escribiendo tratados de
seiscientas páginas. Cuando el nihilismo parecía ser el destino
inevitable de la filosofía, él permaneció firme sosteniendo las banderas
de Platón. Por eso ahora que el posmodernismo parece no haber sido más
que una moda pasajera, no puede evitar sentirse como un triunfador.
Minutos antes de recibir el doctorado
honoris causa
por la Universidad Nacional de San Martín (Unsam) -distinción que unos
días más tarde le otorgaría también la Universidad Nacional de Córdoba-,
el filósofo francés repasó con
adn cultura sus principales conceptos, analizó la situación política en Europa y América Latina y anticipó sus futuros trabajos.
-Acaban de tener lugar las elecciones en Francia.
¿El triunfo del socialismo puede dar lugar a un cambio significativo en
la política francesa o europea?
-Pienso que la elección de François Hollande es más un
resultado que una causa. La crisis europea pide una nueva orientación, y
esta elección es simbólica de la nueva situación. Pero no espero, para
nada, una transformación magnífica. Habrá ajustes en lo financiero, en
lo monetario, puede ser que haya un relanzamiento del salario, un poco
menos de favores a los grandes grupos económicos y los bancos. En
realidad, creo que si se produce algún cambio en la política europea, no
será principalmente a causa de la elección francesa. Será, en todo
caso, porque la política que se llevó a cabo hasta ahora en Europa es
una política peligrosa e ineficaz, como todo el mundo puede verlo.
Incluso los alemanes están modificando su punto de vista. La idea de que
hay que volver a lanzar el crecimiento es una idea que progresa en toda
Europa. De todos modos, en lo personal estoy muy contento de que
Nicolas Sarkozy se haya ido. Pero es una apreciación más psicológica que
política. Ahora bien, que en segunda vuelta haya ganado la izquierda no
debe hacernos pensar que en Francia hay una mayoría de izquierda. No la
hay. Probablemente, si el candidato de derecha hubiera sido otro,
habría ganado. Lo que decidió la elección fue gente como yo, que detesta
a Sarkozy.
-En su obra hay dos pilares fundamentales: El ser y el acontecimiento (1988) y Lógicas de los mundos (2006). ¿Cómo podríamos sintetizar el trayecto que lleva de un libro a otro?
-En
El ser y el acontecimiento me planteo la
cuestión de saber cuál podría ser la diferencia ontológica, esencial,
entre la verdad y las opiniones. Una vieja pregunta platónica. Lo que me
interesa es la posibilidad de mostrar que no es necesario tener dos
formas de ser diferentes, como dos mundos platónicos: el mundo de abajo,
sensible, y el elevado, de las ideas. Se puede decir que el ser de una
verdad, como el ser de cualquier cosa, tiene la forma de un múltiple.
-De ahí su tesis de que la disciplina que se ocupa
del "ser en tanto que ser" no es, como creíamos desde Aristóteles, la
filosofía, sino la matemática.
-Efectivamente. Quería mostrar que puede hacerse una
doctrina de la verdad, una doctrina de valor universal, sin introducir
un dualismo ontológico: ni sensible/inteligible, ni alma/cuerpo. Ésa era
mi gran cuestión. En
Lógicas de los mundos la cuestión es
diferente. Lo que allí me interesa son las condiciones según las cuales
una verdad aparece. Es, de alguna manera, una cuestión sobre la historia
de las verdades, su devenir, más que un problema sobre el ser de la
verdad. Son categorías diferentes. Podemos decir que en
El ser y el acontecimiento , yo me preocupo por lo que es una verdad, mientras que en Lógicas de los mundos me preocupo por cómo aparece.
-Esto nos conduce a su concepción de la verdad.
Usted sostiene que la verdad tiene dos caras: por un lado se trata de
algo singular pero, al mismo tiempo, es algo universal. ¿Cómo pueden
compatibilizarse estas dos características?
-Quizá pueda verse con claridad si tomamos como ejemplo
un poema. Un poema puede conmover a la humanidad entera, aunque sea
algo escrito en una sola lengua. El efecto es universal, pero su
existencia, su materia, es particular. También podemos encontrar algo
así en la política. Podemos verlo, por ejemplo, en la Revolución
Francesa. Ciertamente tiene un valor universal: su lema "Libertad,
Igualdad, Fraternidad" o la postulación de los Derechos del Hombre son,
hasta el día de hoy, una referencia en todo el mundo. Pero, al mismo
tiempo, se trata de una revolución totalmente particular, ligada a un
momento de Francia de fines del siglo XVIII; los discursos de los
revolucionarios están escritos en lengua francesa; además, los
revolucionarios se refieren a la historia romana y griega... Es decir,
el material histórico y cultural es totalmente particular. Y esto es lo
que me interesa:
ver de qué manera un valor universal puede aparecer en
la historia aunque el material histórico sea singular.
-Usted sostiene que la verdad surge en las huellas
de un acontecimiento. En los ejemplos que usted propone, ¿cómo puede
reconocerse que un auténtico acontecimiento ha tenido lugar? Porque, en
definitiva, de ello depende la universalidad de la verdad del poema o de
la revolución política.
-
Un acontecimiento se reconoce en sus consecuencias.
Cuando surge el acontecimiento hay una suerte de sorpresa; el
sentimiento de que allí hay algo único. Si uno toma los testimonios de
la Revolución Francesa, incluso los de los grandes filósofos, como Kant o
Hegel, ve que están conmocionados por la Revolución Francesa. Pero
todavía no están seguros de que se trate de algo universal, ni de que
esto vaya a tener una influencia capital en el resto del mundo. En
cambio hoy, si se toma a cualquier persona, nadie va a dudar de esto.
¿Qué pasó durante ese lapso de tiempo? Se universalizaron las
consecuencias. Se puede decir que hoy hay una verdad de la Revolución
Francesa, reconocida por todo el mundo, y que esa verdad tuvo su punto
de origen en el acontecimiento. Fue construida a partir del
acontecimiento, pero todavía hoy perdura. Aún hoy es un problema definir
en qué consiste la universalidad de la Revolución Francesa. Es una
verdad infinita. Podemos tomar otros ejemplos del ámbito de la ciencia o
del arte.
Ya desde el
El ser y el acontecimiento Badiou
sostiene que hay cuatro instancias en las que la verdad se manifiesta: la política, la ciencia, el arte y el amor.
-De estas cuatro instancias la más dramática para
un individuo es la del amor. Porque en los otros casos, el surgimiento
de la verdad puede evaluarse desde una perspectiva histórica. Un
político, un científico o un artista pueden morir sin saber que han
producido un acontecimiento en sus disciplinas. Serán las consecuencias
desplegadas en la historia las que esclarecerán esa situación. Pero en
el caso del amor, el problema atañe a un individuo finito. Puede
resultar desesperante no tener certezas acerca de si lo que se está
viviendo es o no es un amor verdadero.
-Si la verdad es infinita, es justamente porque no hay
jamás una certeza absoluta del acontecimiento. Y el amor es el mejor
ejemplo. Cuando yo digo que el amor es una verdad infinita, no estoy
queriendo decir que dura un tiempo infinito. Ya de por sí por el simple
hecho de que todos vamos a morir. Pero la vida humana es una suerte de
infinitud; lo que se puede desear juntos, lo que se puede inventar
juntos, lo que se puede hacer juntos, es una infinidad. Entonces, si el
amor se sigue inventando, si se continúa siendo fiel a él, a sí mismo y
al otro, entonces habrá una verdad. Una importante verdad acerca de lo
que es la diferencia entre dos personas. Porque
el amor es eso: la
construcción aceptada de la diferencia de dos personas. Pero cuando uno
de ellos no acepta las diferencias, inevitablemente se va a ir solo.
Porque no hay que olvidar que en la actualidad hay una imagen errónea
del amor, teñida por la idea de una especie de "mercancía de la
existencia".
No se promueve la idea de una aceptación de la diferencia.
Se piensa al otro como una mercancía a la que, después de utilizarla,
simplemente se la tira, se la arroja a la basura. Esto no es amor. Esto
es, en todo caso, algo ligado al goce o al placer.
-En El ser y el acontecimiento usted insistía en la importancia de la fidelidad del sujeto al acontecimiento, para que éste pudiera producirse como tal; en Lógicas de los mundos la noción de sujeto aparece desplazada, en cierto modo, por la de cuerpo. ¿Esto es así?
-En
El ser y el acontecimiento lo que me
interesa es el ser del sujeto; se trata de una teoría abstracta del
sujeto. Allí vemos cómo todo procedimiento de verdad construye un
sujeto: habrá entonces un sujeto del amor, un sujeto político, etc. Pero
allí no me detengo en las particularidades de ese sujeto. Si en la
Lógicas de los mundos
hablo de cuerpo es para afirmar que el sujeto está construido en un
mundo; que él también es una parte singular del mundo. Hablo de cuerpo
porque el mundo está hecho de cuerpos. No se trata, necesariamente, de
un cuerpo biológico. Por ejemplo, en el caso de la Revolución Soviética
de 1917 está claro que el cuerpo es el partido. El cuerpo está siempre
ligado a circunstancias particulares.
-Es un cuerpo con órganos, a diferencia del "cuerpo sin órganos" del que hablaba Deleuze...
-Sí. Porque el "cuerpo sin órganos" de Deleuze está
ligado a una teoría de la vida. Es la potencia de la vida inorgánica; la
potencia creadora de la vida. Esa potencia no tiene órganos; es la
potencia de la vida pura. Mientras que, en mi visión, se trata de un
cuerpo particular y complejo. Entonces, tiene órganos y posibilidades de
acción particulares y no existe antes de él una suerte de potencia
pura, que naturalmente, es lo que para Deleuze es la potencia de la
vida.
-En la política contemporánea, ¿cuál sería el cuerpo del sujeto político?
-Yo creo que estamos en una profunda crisis política.
El cuerpo político siempre tomó dos o tres formas: por un lado, el poder
del Estado, al que yo llamaría estructura; por otro, las organizaciones
políticas, tomadas en un sentido muy vasto; y, finalmente, las acciones
colectivas de masas. Una política siempre implica una relación muy
complicada entre los tres. Hay políticas como la monarquía absoluta, que
llevan todo el poder al Estado; políticas anarquistas, que llevan todo a
la acción colectiva; políticas revolucionarias, de tipo leninista, que
llevan todo a la organización. A fin de cuentas, creo que el balance del
siglo XX muestra que ninguna de estas orientaciones puede liberarnos:
ni el gobierno totalitario, ni el partido poderoso, ni tampoco la
espontaneidad pura. Hay experiencias interesantes, pero estamos en la
crisis de todo esto. La consecuencia es que tenemos una experiencia del
cuerpo político pero sólo a nivel local. Tenemos algunos Estados menos
malos que otros. También hay organizaciones políticas con proyectos
interesantes. Y también hemos visto, por ejemplo, en la "primavera
árabe", movimientos populares interesantes. Pero no hay una síntesis de
todo eso. Lo que se puede decir es que si el siglo XXI produjera un
nuevo cuerpo político, sería una síntesis de los tres, pero sin
mezclarlos: un Estado controlado por la política, juzgado por el pueblo;
una organización que no se confunda con el Estado, que no esté
fascinada por el Estado y el poder, más inclinada hacia el pueblo que
hacia el poder; y una capacidad de acción colectiva que mantenga el
equilibrio en todo esto. Eso sería un cuerpo nuevo.
-¿Considera que hay, en este aspecto, diferencias entre las situaciones que atraviesan América Latina y Europa?
-Creo que la situación es ahora mejor en América
Latina. Porque ustedes tienen una relación entre política y Estado más
valiente, con más movimiento. No quiero decir con esto que sea una
experiencia totalmente formidable. Pero indudablemente es más dinámica
que en Europa. Tanto Evo Morales como Lula o Kirchner son fenómenos
interesantes, aun con sus limitaciones. La América Latina de hoy es muy
diferente de la de hace treinta años. En cambio la Europa de hoy está
estancada, inmóvil.
-Cuando, en 1999, usted presentó El ser y el acontecimiento en la Argentina, tuve la oportunidad de entrevistarlo para La Nacion
. Recuerdo que en aquel momento usted estaba indignado por la oleada de
discursos sobre "el fin": "fin de siglo", "fin de milenio", "fin de la
historia" y, especialmente, "fin de la filosofía". ¿Cómo ve la
filosofía ahora que hemos transitado más de una década del siglo XXI?
-Si usted me lo permite, me gustaría declararme
victorioso. Porque la tesis del fin de la filosofía, según la cual la
filosofía no era más que metafísica y que la metafísica había muerto ha
caído prácticamente en el olvido. Esta tesis tenía dos orígenes. Por un
lado, provenía de cierta filosofía alemana, heredera de Heidegger, o de
cierta interpretación de Nietzsche. Y, por otro, de una tesis
positivista, del lado de la filosofía analítica, del mundo anglosajón.
Es decir, se daba una curiosa convergencia entre Heidegger y
Wittgenstein, para hablar de los más grandes. Creo que ahora la
situación se desplazó. La filosofía parece hoy muy viva. Les interesa a
muchos jóvenes que son muy curiosos a la vez que muy ignorantes. Y esto
habla de una suerte de recomienzo. Un poco confuso, pero igualmente
vital. Y creo que hay una razón profunda para esto y es que el mundo
está profundamente desorientado. Y la juventud tiene necesidad de una
orientación. Un joven tiene hoy tres posibilidades: puede ser cínico y
entrar en la lógica del sistema; también puede ser nihilista, y sostener
que el mundo es malo pero que no hay posibilidades de cambiarlo, por lo
cual lo mejor es entregarse al goce. Pero esas dos posibilidades poco a
poco fueron cediendo terreno a una tercera, la de encontrar una
orientación verdadera y significativa que no sea una simple integración
al mundo tal cual es ni tampoco el abandono nihilista. No está del todo
claro. Pero veo que son muchos los jóvenes que se interesan por esta
tercera opción. Esto también tiene otro efecto importante. En los países
en los que no hay una fuerte tradición filosófica, esta crisis está
conduciendo a la religión, como búsqueda de una fuente de sentido. Esto
es muy fuerte en los países árabes, pero también en Rusia.
-En el Segundo manifiesto por la filosofía
, de 2009, usted no parecía tan optimista. Porque allí planteaba que se
había superado el discurso del fin de la filosofía, pero que había
surgido un nuevo peligro: su banalización. ¿Considera que este peligro
ha sido dejado atrás?
-Sí, creo que es así. Yo me refería en ese entonces
particularmente a un fenómeno que se daba en Francia, aquello de los
"nuevos filósofos" (N. de la R.: nombre con el que se conoció en Francia
al grupo compuesto por André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy y Alain
Finkielkraut, caracterizado por su permanente participación mediática y
por su insistente crítica al pensamiento de izquierda). Pero fue algo
totalmente efímero, que terminó agotándose. La gente se dio cuenta de
que eso no era filosofía, sino ideología. En la filosofía tiene que
haber argumentación, propuestas verdaderas, y allí no las había. Creo
que luego de esa decepción se ha abierto paso a la creación de una nueva
perspectiva.
-¿Con Lógicas de los mundos debemos dar por concluida la serie de tratados inaugurada con El ser y el acontecimiento , o podemos esperar un tercer volumen?
-Bueno, yo espero llegar a escribir el tercer tomo. Estoy trabajando en ello. Ya tengo el título:
La inmanencia de la verdad.
-¿Cuáles son los problemas que afrontará allí?
-Quizás uno de los más importantes sea el de la forma
de la filosofía. Creo que el problema más difícil hoy en la filosofía es
el de la construcción conceptual, el de la lengua de la filosofía. Es
un problema que ha sido abordado por muchos filósofos, como Jacques
Derrida o Jean-Paul Sartre. Sartre escribió novelas y obras de teatro,
Lucrecio escribió un gran poema, Spinoza escribió teoremas... Pero ¿cuál
es la lengua de la filosofía? Hoy no hay un estilo dominante, como hubo
en otras épocas. En particular, no es clara la frontera entre el
tratado de filosofía, el ensayo filosófico, la intervención política, el
comentario artístico, la relación con la ciencia, es muy móvil y muy
difícil. Creo que en esta reinvención de la filosofía de la que le
hablaba anteriormente la cuestión de saber cuál es la forma apropiada de
la filosofía va a reaparecer de una manera nueva y exigente. Esto está
relacionado con otro problema, que es el de la relación entre lo oral y
lo escrito. Porque los filósofos son habladores, necesitan medir lo que
dicen con el público; son como pequeños actores, en esta forma moderna
del actor que es el profesor. Y entre esa oralidad y el texto escrito
siempre hubo una relación complicada. Estéticamente estamos en el mundo
de la
performance . La verdadera cuestión es saber cuál es la
performance de la filosofía. Y en relación con esto, como todo el mundo, estoy buscando en todas direcciones.
-En su extensa trayectoria, usted ha tenido
contacto con personalidades que han marcado la producción intelectual
del siglo XX. Me gustaría, para cerrar esta entrevista, repasar algunos
de esos nombres, y que usted pudiera decir, sintéticamente, que
significaron en su propia producción. Louis Althusser.
-Mi contacto con Althusser me permitió ver que cierta
versión del marxismo era compatible con la filosofía racional
desarrollada. Althusser era sobre todo un maestro de filosofía. Me
mostró que entre la filosofía y la política podía haber una
compatibilidad profunda.
-Jean-Paul Sartre.
-Con Sartre aprendí la importancia del compromiso y de
la libertad. Que en toda elección hay una decisión que compromete la
vida entera.
-Jacques Lacan.
-Junto con Althusser me enseñó la importancia de las
estructuras y del modo en que éstas condicionan a un sujeto. Hay
condicionamiento, pero no fatalidad. Siempre hay lugar para la libertad,
y el psicoanálisis tiene un papel muy importante en la liberación de un
individuo.
-Jacques Derrida.
-Un adversario que en los últimos años de su vida se
convirtió en un aliado, cuando tuvimos que enfrentarnos a los mismos
enemigos.
-Jean-Luc Nancy.
-Lo que me gusta de él es que es una especie de
heideggeriano honorable. Proviene de Heidegger, pero trata de no ser tan
nihilista. Yo presiento en él una orientación religiosa no explícita,
pero muy fuerte.
-Jacques Rancière.
-Sobre todo, un amigo. No sólo por cuestiones filosóficas.
-Me reservé un nombre para el final: Gilles Deleuze. Usted ha escrito un libro sobre él, Deleuze. El clamor del ser
, en el que detalla su relación ambivalente con Deleuze. Por un lado,
una gran proximidad en los temas que trabajan, como el acontecimiento,
el sentido; también afinidad en los autores que frecuentan, como
Spinoza. Incluso, cercanía en otras áreas de interés, como la matemática
o el cine. Sin embargo, todos estos posibles puntos de encuentro no
hicieron más que agigantar la distancia que los separaba. Aunque pueda
considerarse que esa tensión fue inmensamente productiva.
-Deleuze ha sido, indudablemente, mi adversario preferido.
-Lo dice con un tono de nostalgia. ¿Lo extraña?
-Sí, absolutamente... Porque en filosofía es importante
tener un adversario. Rousseau fue el adversario preferido de Voltaire;
Descartes fue el adversario preferido de Pascal... Las parejas
filosóficas son muy importantes. De alguna manera fuimos como dos
pretendientes amorosos rivales. Pretendientes de lo mismo. Incluso
aunque no estábamos de acuerdo prácticamente sobre nada. Pero
coincidíamos en un punto muy importante: que la filosofía existe. Nunca
volví a tener un adversario filosófico como él. Mis adversarios actuales
lo son más por cuestiones ideológicas que filosóficas, como
Bernard-Henri Lévy y Alain Finkielkraut. Deleuze fue un gran filósofo.
Fue el gran filósofo de la vida... así como yo soy el gran filósofo del
concepto.
Libros para conocer a Badiou
La obra de Alain Badiou se sostiene en dos columnas fundamentales:
El ser y el acontecimiento (edición en español de Manantial, 1999) y
Lógicas de los mundos
(Manantial, 2008). Dos textos voluminosos, arduos, en los que todo está
acabadamente fundamentado. Y no sólo verbalmente, sino, además,
matemáticamente.
Consciente de la dificultad que esos textos podían
ocasionarle a un lector no especializado en filosofía y matemática,
Badiou publicó, casi al mismo tiempo que aquellos, dos pequeños
volúmenes titulados
Manifiesto por la filosofía (Nueva Visión, 1990) y
Segundo manifiesto por la filosofía (Manantial, 2009). Estos dos textos constituyen una inmejorable puerta de acceso a su pensamiento.
Otra posibilidad es ingresar a través de sus conferencias o artículos breves. Por ejemplo, aquellos reunidos en
Reflexiones sobre nuestro tiempo (Del Cifrado, 2000) o en
Circunstancias (Libros del Zorzal, 2004).
Finalmente, otro recurso muy valioso para acceder a la filosofía de Badiou es la revista
Acontecimiento
que, con la dirección de Raúl Cerdeiras, desde hace más de veinte años
se dedica a publicar textos del filósofo francés y de otros autores
próximos a su pensamiento.
Quienes prefieran ingresar de un modo indirecto, apelando a la mediación de otro autor, podrán recurrir a la
Introducción al pensamiento de Alain Badiou , de Angelina Uzín Olleros (Imago Mundi, 2008).
UNA NUEVA LECTURA DE PLATON
Alain Badiou suele autodefinirse como un filósofo
platónico. Esto no significa que sea un mero intérprete de la filosofía
de Platón, ni, mucho menos, que se limite a adherir a sus doctrinas.
Toma su noción de verdad, pero la modifica; toma su concepción de las
ideas, pero la adapta a su propio sistema. Con ese espíritu el filósofo
francés se abocó, durante seis años, a la ardua tarea de hacer una
"nueva versión" de
La República de Platón, cuya traducción al español está próxima a aparecer.
"Platón ha sido siempre una gran compañía para mí
-explica Badiou-. Me ha transmitido un profundo amor por la verdad.
Incluso, hace algunos años, cuando parecía imponerse una postura
nihilista en relación con la filosofía, me divertía diciendo que yo era
un filósofo platónico. Eso era algo realmente provocador. En cuanto a mi
interés particular por
La República , se debe a que considero
que ése es su texto más completo, en el que se plantean todas las
preguntas acerca de las condiciones de la filosofía: la política, la
matemática, el amor; se habla del teatro, de la poesía. Es el mundo de
Platón completo. Además, probablemente sea el libro más leído en toda la
historia de la filosofía.
"El trabajo que yo he hecho en esta nueva versión se
podría comparar con otras dos experiencias. La primera tiene lugar en el
teatro, cuando se hace una puesta completamente nueva de una obra
antigua. Por ejemplo, Peter Sellers poniendo en escena una pieza de
Eurípides. Se puede decir que lo que hice con
La República fue
una puesta en escena textual del libro de Platón. La otra comparación
que se me presenta tiene que ver con el cine, con las
remakes cinematográficas. Las dos versiones de
King Kong : son lo mismo y son diferentes; pertenecen a dos épocas diferentes. En mi caso, se trata de
La República
de Platón adaptada al mundo de hoy. De alguna manera, el texto está
allí. Pero, de otra, se trata de algo completamente distinto. Es la
vieja dialéctica de ?lo mismo y lo otro'. Hay una nueva organización del
texto, tiene una nueva estructura, organizada por problemas. Hay un
vestuario moderno, referencias modernas; Sócrates habla de Freud, como
si fueran contemporáneos; hay personajes femeninos, etcétera. También
hay algunos desplazamientos conceptuales, pero lo esencial del texto no
se pierde. El teatro dialéctico' de Platón queda a salvo, más allá de mi
intento por tender un puente entre aquel texto antiguo y nuestro
presente."
.
http://www.lanacion.com.ar/1475204-badiou-en-filosofia-es-importante-tener-un-adversario?utm_source=n_tip_nota1&utm_medium=titularP&utm_campaign=NLCult
